作为经验的中医

格老也

“生存还是死亡，这是个问题。”想不到的是，进入二十一世纪的中医仍然面临着和上个世纪初一样的问题：中医的“哈姆莱特式命题”【1】。如果说上世纪初的废止旧医是由海归精英倡导和官方主导的话，那么这一次的取消中医就是由业界、媒体和众多民间人士自发发动的。虽然这一次的取消中医因为主流社会的强力反弹而草草收场，但是透过这场喧嚣烦扰的取消运动，我们不难看到隐藏在运动背后的那种特有文化心理。到现在，中医的存废之争从学术、利益之争演变为政治和意识形态之争，说明这种争论正呈现出日益深化的趋势。“生存还是死亡，这是个问题。”这个问题不仅是当下中医境况的真实写照，也是它面向未来必须回答的一个问题。

综观中医的存废之争，不难发现贯穿在这场争论中的一个中心议题就是中医是否科学（science）的问题。科学自传入我国后变得这样的神圣，以致谁也不敢对它稍有微词。因此，持赞同观点的人们认为，拥有独特理论体系、技术手段和丰富实践经验的中医是科学的，它不仅符合科学的定义和规范，而且是信息论、系统论、协同学、复杂性科学意义上的科学。持反对观点的人们认为，凭空想象的中医理论和缺乏缜密推理依据的中医诊治，以及它那不可重复验证的药物疗效决定了它只是实用技术或经验科学，甚至某种意义上就是伪科学。【2】

那么，如何看待这两种对待中医的截然相反的观点呢？这正是我们将要讨论的问题。正确的做法也许是，我们应该首先弄清楚科学是什么，然后才能对中医是否科学作出判断，也只有这样才能最终解答中医的“哈姆莱特式命题”。与此同时，我们还应该回答与之相关的其他几个问题：如果中医不是科学有存在的必要吗？如何解决中医的科学性问题？中医的科学性问题是否应该放在更大的背景如思想、文化、心理、思维方式上来考虑？中西医结合或中医现代化及未来前景如何？等等。当然，回答了这些问题并不意味着中医的存废之争会偃旗息鼓，相反，我认为中医的“哈姆莱特问题”必将继续存在下去，因为人们的行为总是受感情支配多于理性。对此，我们无须感到奇怪。

一

要弄清科学是什么或科学的含义不是件容易的事。英国的A•F•查尔默斯写过一本名叫《科学究竟是什么》的书，其中对科学是什么就闭口不谈。如果不是无法绕开这个问题，我想我也会像查尔默斯那样三缄其口的。的确没有办法，这里我不得不就科学的定义说一些毫无意义的废话，因为弄清楚科学是什么对我这篇文章来说实在太重要了。

众所周知，关于科学的定义国外有好几十种，要对这些定义一一作出甄别不仅不必要，而且也是这篇文章所不能承受的，为此我只能另辟蹊径，采取折衷主义的办法对已有的科学概念进行一番选择性评述。按照《韦氏词典》的说法，科学是从观察、研究、实验中所推导出来的一门有系统的知识。《现代汉语词典》认为，科学是反映自然、社会、思维等的客观规律的分科的知识体系。虽然这两个定义都有嫌宽泛空洞和模糊不清，不过目前它们大体上还是为人们所普遍接受的。我们从这里出发讨论科学是什么就是有道理的。从上述定义可以看出科学具有三个属性：1、科学是一门知识，2、科学是一门系统知识，3、科学是一门从观察、研究、实验中推导出来的系统知识——我不知道是否还有不从观察、研究、实验中推导出来的系统知识——总而言之，那些仅仅出现在日记或甲骨上的风雨雷电的记录是不能算科学的，只有根据某些原理预测风雨雷电的才算科学。为了弄清楚科学是什么，有必须进一步追问什么是知识。知识是人们认识中所获得的某种经验或系统理论。那么，什么是经验和理论呢？经验指的某种知识或技能，而理论则是关于自然和社会知识的有系统的结论。用知识定义经验有循环论证的嫌疑。经验在古希腊指的是医生的经验，不过从古希腊到逻辑经验主义已经形成了一个与理性相对立的庞大体系，或许把它看作来自感官知觉和内省的那些观念还是可以的。【3】技能和结论是什么？技能指技术能力，即通过练习获得的一种能够胜任某项工作的动作系统；结论是从前提推论出来的判断。看来不把一本词典翻完是不可能弄清楚科学是什么的，事实上，即使翻完一部词典也不可能弄清楚科学的含义。

德里达指出，符号作为实际事物的替代品，其所指一定不出场或者推迟了所指的出场，这样，符号运动就永远具有“分延”的性质。从以上论述可以看出德里达观点的正确：“分延”必须无限地进行下去，我们将永远“滑退”并陷于一场灾难性的意义游戏。不过，亨普尔说了，科学防止这种术语理解无限滑退的办法是：存在一组称之为原术语的术语，这些原术语无须定义，如数学的公理。【4】

布卢姆认为，知识是对具体事物和普遍原理的回忆，是对方法和过程的回忆，是对一种模式、结构或框架的回忆（王景英《教育评价理论与实践》第240页，东北师范大学出版社2002年版）。先不说什么是具体事物、普遍原理，也不说什么是方法、过程和模式、结构、框架，首先需要明白的是回忆，虽然这样做有使我们陷入心理学泥淖的危险。

根据心理学的解释，回忆是发生在记忆过程中的信息提取或输出活动。储存输出的信息只能是事物的表征而不可能是具体事物，这是不言而喻的。布卢姆把原理、方法、过程、模式等限定在记忆中有一个好处，就是我们所谓的知识只是存在于个体头脑的一种内部状态。接下来的问题是，什么是原理、方法、过程或模式、结构、框架？所谓原理，就是一种普遍的或基本的规律，方法指的是法则或为某种目的而采取的手段、途径、步骤……要对这些词语逐个进行解释实在不胜其烦，我们不妨采用《中国大百科全书》的做法，笼统地把它们称为“事物的属性与联系”。

认知心理学认为，知识是人的认知内容，它以一定的结构单元被获取、储存和利用。认知心理学把知识分为事实性知识、社会文化知识、程序性知识和系统性知识。事实性知识指的是在知觉一个行动或理解一个话语时，将现实或表征现实切割成一些组块的那种认知形式和内容，比如对现实世界中的事件、行动、状态、过程，我们通常都以先－后、大－小、里－外、包含－被包含等线性结构来表征。社会文化知识指的是心理制度层面上支配控制人们思想行动的那类社会规约和准则，这是一种习得性的、主观的、与语言知识相连通的知识。程序性知识是关于在面向目标的活动中如何使用框架或图式等知识构型，在预期出现错误时如何调整行动或步骤，采取何种补偿措施等方面的知识。系统知识指的是关于语言的知识，可以分为句法、语义、词形知识。【5】为了弄清楚知识是什么，我们需要进一步弄清楚认知内容是如何获取、储存和使用的，这样，就会涉及大量诸如图式、框架、脚本、计划和原型、概念、范畴、语义这些人为制造的意义含混的某种范畴复合体，也就是说，需要明白我们是如何以特定方式反映、感知、体察外部事物和对信息进行筛选、加工、处理的。好在目前对这些问题的研究还处在笼而统之的状态，否则我们真会迷失在心理学的迷宫里不能自拔。由此看来，要知道科学是什么，不解决人的心理发生、发展、活动和行为表现问题，即不解决有关心理学或有关人的一切问题，我们就会永远犯糊涂。

二

回到《韦氏词典》。按照《韦氏词典》的说法，科学是从观察、研究、实验中推导出来的一门有系统的知识。在这个定义里，重要的是“从观察、研究、实验中所推导出来的”这个限定，即我们常说的“科学的理论或假说在原则上是可检验的”【6】。亨普尔举例说，以活力来解释有机体的目的性行为和用爱的倾向来解释物体之间的相互吸引都是原则上不可检验的。人们所说的中医不是科学的“科学”指的正是这个意义——中医的理论或假说在原则上是不可检验的。所谓“原则上不可检验”是指中医的理论或假说“根本没有检验蕴含，它本身不能被检验，由它演绎推导出来的命题也不能被检验，概言之，它和任何经验现象都没有关联”【7】。根据这个标准，可以断定中医不是我们这里所说的“科学”，因为中医的理论假说几乎是不可检验的。当然，从原则上可检验到不可检验之间并没有一条明确的分界线【8】，这个地方为正反双方都留下了足够大的争论空间。M•W•瓦托夫斯基对先人摈弃神话诗解释转而采用从常见自然实物构想出来的物理原理解释给予了高度评价，认为这种解释已经显示出一种批判的和反思的才智，一种力求在单一的或统一的解释原理下概括整个自然现象领域的尝试。【9】但我愿意采取一种较为严厉的态度来看待这个问题，因为中医的理论假说如阴阳五行、脏腑经络、病因病机、药性等都是不具有检验蕴含的，由它推导出来的命题也不具有检验蕴含，就目前的情况而论，任何可以设想的观察和实验资料都难以证实或否证这些理论假说，并且在对它们进行检验时也难以控制其检验条件和取得预期的效果（如药物方剂的治疗效果）。对此，我们不应该感到难为情，中医本来就不是建立在实验观察基础上的现代医学科学。

当然，说中医不是科学并不意味着它一无是处。由于科学技术的广泛影响和现实作用，很久以来，我们就把“正确”“美好”“理性”这些特性赋予了它，并由此产生出对它的无比崇敬和迷恋心理。正因为如此，我们常常把非科学的东西视作怪诞、虚妄、迷信的东西而必欲去之而后快。其实，这种态度既不正确、美好也不符合理性，因为科学实际上并不如我们想象的那么好，也不如有人想象的那么可怕。科学真理的成立与道德判断无关，道德判断只是它的一个副产品。

不可否认，科学为增进人类的福祉做出了巨大贡献，尤其在当今世界，它日益成为推动社会经济发展的主要力量，因此，它理所应当地受到了人们的追捧。不过需要注意的是，即使是非科学的东西，那些原则上不可检验的理论假说也并非毫无意义。经济学是否是科学呢？社会学是科学吗？谁都可能做梦，谁都可能吟诗作画听音乐，谁都会谈情说爱，可是我们并没有听说谁因为它们不是科学就要取消做梦、取消艺术、取消谈情说爱。为什么对不是科学的中医就一定要去之而后快呢？的确有点不可思议。

三

知识起源于分别，没有分别就没有所谓的知识【10】。大到日月星辰，小到秋毫芥子，我们都必须把它们放置到合适的位置，对它们进行分类（范畴化）和命名。在西方历史上，第一个给出世界构成范畴表的是亚里士多德。亚里士多德列举了十大范畴：实体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受（后来康德经过改进提出了知识的十二范畴）。亚里士多德认为范畴的归属取决于事物的本质特征（必要和充分特征），相邻范畴具有明确的边界，所有范畴成员的地位都是相等的。在《工具论•范畴篇》中，亚里士多德明确提出了“第一实体”和“第二实体”这两个概念：第一实体是绝对不可分割的个体，第二实体“是指作为属而包含第一实体的东西，就像种包含属一样，如某个具体的人被包含在人这个属之中，而人这个属自身又被包含在动物这个种之中”，即我们今天所说的种、属、类实体。

中国古代不太讲究亚里士多德的这种范畴概念，也不太重视概念范畴的种、属、类的层级建构。【11】根据现有资料，我们看到最早提出范畴概念的是《尚书•洪范》。“洪范九畴”的“一畴五行”原是为君王行政提供理据的，即君王行政应该像五行那样遵从某种规律，但后来这个五行概念与阴阳概念一起泛化为中国古代大多数学问的公理了。阴阳概念最早出现在《易经》，它的起源应该比《易经》更早。阴阳的本义与阳光照射有关，由神话推断，它还与初民的白天黑夜经验有关，并由此衍生出黑白、善恶、是非等观念，构成了人类思想文化的最初和最重要的一个范畴系统。阴阳五行学说不仅是中医理论的基本逻辑，也是中国古代所有社会、自然科学的基本逻辑。从世界观上说，天/道、性/命、理/气、心/性等是古人“意义世界”构造的最核心和最基本的范畴，而把这些范畴统率起来的是阴阳五行学说，这些基本范畴和中国古代社会、自然科学的其他观念都可以通过阴阳五行学说而得到解释。中医学更是这样，中医的生理、病理、诊断（辨证）和方药等都是受其统率的，即，面对人体这个“客体”，中医心灵结构中的“意义世界”就是这样建构起来的。

无独有偶，考察古希腊、古印度医学和藏医，我们同样可以看到类似于中医的这种心灵结构中的“意义世界”。自从毕达哥拉斯提出生命由土、气、水、火组成后，四元素论就成了古希腊医学的理论基础。被尊称为“医学之父”的古希腊名医希波克拉底认为，人体是由血液、粘液、黄胆和黑胆四种体液组成的，机体状态取决于这四种体液的混合比例，某种液体过多过少或比例失当都会使人致病。起源于吠陀时代的古印度医学认为，气、胆、痰的均衡决定了人的健康状况，三者一旦出现紊乱就会使人患上各种疾病。后来，人们在气、胆、痰基础上加入了食物的七种成分（血、肉、骨、精、脂、骨髓、乳糜）和排泄物（尿、粪、汗、粘液、发爪和皮屑），认为人之所以发病，主要原因就是体液、身体成分和排泄物的紊乱。藏医认为，“隆”（气）“赤巴”（火）“培根”（粘液）是构成人体物质基础和生命活动不可或缺的东西，当它们之间保持平衡和协调时人体就处于健康状态，否则，任何一个或几个因素出现偏盛偏衰都会致病。古希腊医学、古印度医学、藏医和中医的生理病理理论何其相似！我们看到在这几种传统医学中，机体机能的范畴化都是以体内普遍存在的气体、液体、粘液状物质属性为参照点（原型）而实现的，由于范畴化途径和范式的差异，其范畴内涵的属性和数目也各不同。也许我们现在更愿意用气体（呼吸）、温度（体温）、心跳（脉搏）为原型来实现机体机能的范畴化，但对于只能用感官观察的古人来说，他们这种范畴化努力无疑是值得肯定的。这使我们有理由认为，人类历史上曾经出现过一个思维模式相同或类似的阶段，这就是基于身体感受的以上下、大小、内外、多少、好坏等为切分标准的二元性思维模式。

四

概念是建立在认知范畴基础上的关于某一类事物的概括表征。面对来自外界的复杂认知信息，我们需要对这些信息进行心理扫描和选择，并参照记忆中的知识对选择的信息进行分类归档，把它们整合进知识库形成某种认知范畴，最后再对这些认知范畴进行语言命名。【12】同古希腊医学、古印度医学、藏医一样，中医理论假说的基本概念是基于感官观察和感受而建立的一套对事物概括表征的分类系统，属于与科学概念不同的自然概念。关于科学概念和自然概念，人们对它们的认识往往存在两个误区：一是把它们截然割裂，二是把它们混为一谈。克里普克就把内在结构看作自然种类的本质属性，并强调内在结构优于外在显性标志，科学思维优于自然思维。但在我看来，科学对什么是事物本质属性的认识是逐渐深化发展的，从外在显性标志到内在原子分子结构之间并没有一条不可跨越的界线，因此，以此为由来判别自然概念和科学概念并不具有说服力。【13】事实上，正如有学者指出的那样，居于核心位置的科学概念与处在外围的科学概念的地位是不同的，越是核心的科学概念就越是抽象化和理论化，并与我们的自然理解相脱离，而越是外围的科学概念就越是与我们的日常概念、自然理解相纠结，像水、金子这样的概念就处在科学理解与日常理解相互重叠交错的地方。【14】从自然概念到科学概念，其间存在着一个模糊交叉的边缘地带，这是一个双方不断融合吸收的双向互动过程。科学概念借用自然概念或一些中介性概念，通过心智的主动组合、建构和投射来与真实世界发生关系，同时，通过解释返身到自然理解中，纠正、加深、扩张、补充自然语言。日常概念借助科学概念，使我们对原本纠结在一起的各种事物做出更细致的分类，从模糊走向清晰。学生从“相异概念”到科学概念的学习就是一个从模糊走向清晰的过程，而大量科学术语进入日常生活后也会模糊化（比喻性用法）。

另一方面，人们因为众多科学概念来自自然概念而往往把它们混为一谈。从表面上看，自然概念中所有的一些概念如金银铜铁、虎豹豺狼、风雨雷电、气血骨肉等科学概念中也有，它们似乎没有什么区别，并且即使名称不同也不影响其相同的“内在结构”。前一种情况表现在中西医中都存在大量的相同概念（这有翻译的功劳），后一种情况更具实质性。以发热、乏力、头痛、干咳、胸闷、肌肉关节酸痛等为主要表现的“非典”，中医认为其致病之因是“气”，而西医认为是由冠状病毒引起的，那么，“气”与“病毒”就是名异实同了，为了精确和对应，也许有必要将“气”进一步细化，于是有人析分出疠气、厉气、戾气、毒气这些名目。但问题是，疠气、厉气、戾气、毒气等不等于冠状病毒，中医所缺乏的正是从描述语到专名的个体化的逻辑建构。【15】拿疠气来说，它就几乎包括了所有强烈传染病如鼠疫、天花、霍乱、白喉、大头瘟、虾蟆瘟等。《温疫论》说疠气一气一病，“无形可求，无象可见”。正因为无形无象，只凭感官观察的中医才未能对一气一病作出具体的描述和命名。由此看来，作为自然医学的中医的概念体系是相当粗略和缺乏严密范畴化层级的，尤其缺乏对疾病具体形态和细节特征认知的下位层范畴。这个特点限制了它从定性走向定量，并使其始终难以在疾病认识上进行深化和发展。

不仅如此，中医理论假说的基本概念与西医比较还有一个根本的区别，这就是前者所使用的自然概念在精确性方面是有先天缺陷的。心理学证实，自然概念相邻范畴之间的边界是不明确的，它们不同程度地呈现出模糊、交叉的现象，范畴成员之间的地位也不是同等的，而是具有典型和非典型的差异，其典型性因语境的改变而不断变化。范畴不是对客观世界的任意切分，也不是依据共同特征、客观标准所进行的切分。这种切分是基于认知模式——以原型为参照核心，以家族相似性为线索的多种属性的集合，而认知模式往往与特定的文化模式有关。【16】我们看到，中医理论的基本概念系统中相邻范畴和同一范畴成员之间都带有边界模糊、重合甚至贯通的特点，比如中医的“气”就与哲学的“气”和日常所使用的“气”难以作出明确的区分，其中的元气、宗气、营气、卫气等的边界也是模糊不清的，而要对心气、肺气、肝气、肾气、五脏六腑之气、胃气、经气、脉气、血气、筋膜之气等进行明确的界说更是困难重重。科学概念的范畴特点是通过人为的逻辑定义来使原型范畴边界明确化，亚里士多德所说的范畴特点其实就是科学概念的范畴特点，而中医一直缺少为建立这种范畴和范畴化层级的逻辑自觉。难怪中医术语翻译成英语时会洋相百出！什么生气（生命力）＝发怒、带下医＝躲在裙带下的医生、五脏六腑＝五个仓库和六个宫殿、白虎历节(关节肿痛)＝白色的老虎在奔跑、三焦＝三个加热器等等不一而足，也许病名、解剖部位名、治疗方法还好办，但像命门、三焦、天癸、釜底抽薪、提壶揭盖这些东西真不知如何翻译，老外看到这些东西后又作何感想！之所以出现这种情况，除翻译者对中医的理解局限外，重要的是与文化背景、民族心理意象不同而致范畴范围和等级差异有关，特别是范畴边界的清晰与模糊问题表现得最为突出。也许不论我们怎么努力都难以达到翻译的信、达要求，对于如中医药这种与西医范畴范围和等级悬殊巨大的东西，需要的是老外主动来中国学习中文、中国传统文化和中医，就像一百多年前我们的先辈们漂洋过海去学习西医那样。

五

人类的思维发展大致经历了动作思维、形象思维和抽象思维三个阶段。动作思维与形象思维属于原始思维，抽象思维属于我们所熟知的理性思维。这里，强调思维模式的不同意在说明它们在结构、使用介质和运算程序上的差异，并不是说它们之间具有前后承接的取代关系。在以巫术－神话思维为典型形式的形象思维阶段，同样存在着为应对日常生活所必需的理性思维，马林诺夫斯基在梅兰内西亚人的实地研究中所发现的土人能清楚地区分理智与神秘行为就是一个著名的例子（《巫术、科学、宗教与神话》），而在理性思维高度发达的今天，我们同样存在大量的由形象思维所主导的文学艺术作品。这个事实说明动作思维、形象思维和抽象思维往往并存于我们的世界而非截然对立。事实上，在所有人类社会都存在着神圣与世俗两个领域，世俗领域的实际活动为理性观念所支配，而神圣领域活动则以仪式信仰（巫术、宗教）的形式表现出来，人们在运用它们时并不感到有何窒滞不通。

巫与医的密切关系是一个不争的事实，不论从文化人类学的调查报告还是殷墟甲骨卜辞中都可以证实这一点。《周礼•大聚》说：“乡立巫医，具百药，以备疾灾。”巫医一体原是人类社会早期普遍存在的一个现象，可以说，世界上所有的传统医学都脱胎于巫术，对此我们无须感到惊惧。作为试图操控世界的一种有目的的活动，巫术对于医学的起源、发展和促进作用是功不可没的。巫术的积极意义在于，它在解决问题情景的同时也向人们提供了意义，将他们和他们居住的世界范畴化，这与我们今天所认为的那种巫术的荒诞不经含义是完全不同的。从理性的角度考察，贯穿在巫术行为中的是那种被列维-斯特劳斯称做类比推理的思维方式（《野性思维》），即我们熟知的隐喻性思维——相似认知模型之间的投射（范畴化判断）。后来的神话、诗歌、民间故事等所采用的语言和故事结构模式就是这种思维方式的残存和延伸。

M·W·瓦托夫斯基在《科学思想的概念基础——科学哲学导论》中把从巫术到科学的历史划分为这样几个阶段：神话诗的思想——拟人化和万物有灵论阶段；自然实物——物理原理解释阶段；经验的概括——描述性规律阶段；理性思辨——从常识到科学阶段（第32－128页）。根据瓦托夫斯基的理论，我们可以把中医归属自然实物和经验的概括阶段，也就是说，中医是从巫术－神话阶段走出来迈向常识－科学阶段的一种中间形态。对这两个阶段的认知特征瓦托夫斯基在书里都有详细的讨论，这里就不重复了。需要指出的是，在这种分期理论中包含着某种价值判断，因为对应于不同阶段，历史和现实已经证明了采用这些模式所产生的效果，我们无须以思维方式或认知基础差异来为它们辩护。

中医理论的基本内容包括了阴阳五行学说、脏腑经络学说、病因病机理论和中药方剂理论，而阴阳五行学说是解释、指导中医生理病理及治疗的带有原理性的理论，即它是中医脏腑经络学说、病因病机理论和中药方剂理论的方法论。阴阳表示的是事物和事物间相互对立、依存、转化的关系，是对事物性质认知的一种功能性说明，所谓“阴在内，阳之守也，阳在外，阴之使也”（素问•阴阳应象大论），“阴盛则阳病，阳盛则阴病，阳盛则热，阴盛则寒”（《素问•至真要大论》）。乍看起来，好像这是运用归纳法提炼出来的一条带有根本性的规律，天地、日月、昼夜、男女、水火等皆具阴阳二性，故世上一切事物皆具阴阳二性。其实，从逻辑上说，我们是不可行穷尽天地间的所有事物的，这个推理属于不完全归纳推理，而不完全归纳推理与类比推理并没有本质不同，因此可以说阴阳学说是类比推理的结果。五行学说为阴阳学说的一种层递推演，是对事物促进与抑制关系（相生相克）的一种认知描述。由于事物或现象的特性与五行中的某种特性相似而被归入一类，其属于类比推理更是一目了然。这种类比推理为人类社会曾经普遍存在的巫术－神话思维模式的遗存，是一种被人类学家称作二元性的思维模式。关于二元性思维模式的讨论可以追溯到古希腊的哲学家那里，在18－19世纪的德国唯心主义哲学家的辨证体系中也有过表现。迪尔凯姆把神圣和凡俗的对立看作人类最早和最原始的分类尝试，认为理性即根植于这种基本的二元性之中。列维-施特劳斯对这种泛人类的逻辑——二元性更有着深刻的理解，并试图从神经生理学中寻找二元辨证推理的根源。在《亲属关系的基本结构》中，他阐述了引入中介因素后产生的三重关系。因此，对阴阳五行学说，我们既不可过分抬举它们，把它们视作人类独一无二的东西，也不可漠然对待，把它们看作无足轻重的胡说八道。拔高地说，这个学说是对维持系统结构秩序的一种宏观说明模式，即我们常说的平衡状态。问题不在系统是否需要维持平衡，而是如何维持、恢复这种平衡，特别是维持、恢复平衡时的模型建构、测度及形式化问题，这也是当今复杂性科学研究的热点和难点问题。阴阳五行学说以相似性为准则、以类比推理为理据建立了一种关于系统平衡的说明模式，这个模式虽然有助于对生理病理的理解和指导用药，但从具体说明如何维持系统平衡上看还是远远不够的。在这方面，西医的神经-内分泌学说、应激学说、受体学说、免疫学、环境医学、社会医学等就是一种进步，随着复杂性科学研究的进展，相信西医在这方面还会有进一步的发展，所以说，西医并非如人们通常认为的那样缺乏平衡观和整体观。

中医运用阴阳五行学说来解释人体脏腑功能、生理病理变化和内脏与形体官窍、精神情志的关系，其中加入了气血津精、经络等维持人体生命的基础性物质。此外，中医还用阴阳五行学说来解释病因病机、药理方法：风因为善行而数变，所以病位游走无定的风疹、行痹的病因就是风邪；阳有热、升、动的特点，所以壮热烦躁，面红目赤、尿黄便干，脉数苔黄的病机就是阳偏盛；治法自然是扶正祛邪，调整阴阳了——黑豆其形类肾，故多吃黑豆可以补肾，萍叶浮水不濡，故能治水湿皮毛之病，心（芯）能入心，故清宫汤用元参心、莲子心、竹叶卷心、连翘心等，籽能生子，故五子衍宗丸用枸杞子、菟丝子、五味子、覆盆子、车前子。我们看到，贯穿在这些理论假说中的“逻辑”是一种类比推理，即我们所熟知的隐喻（含明喻，因为明喻只是隐喻虚设推理的弱化和疏离，人们在建立了更好的分类系统后已经认识到这种范畴化推理的虚设性质）。“隐喻本质上是分类－包含陈述的一种非字面形式”，“是对类别从属关系的一种陈述”【17】也就是一种范畴化推理。由此可以推论，凡经过范畴化已经建立了某种种属类关系的事物层级之间是不存在比喻的，比喻只能出现在同一范畴层次成员之间或出现在未建立种属类关系的事物之间。当我们看到风疹、行痹的善行数变特点时联想到风（邪）的善行数变，于是把喻体的善行数变提取出来作为一个上层范畴，把本体风疹、行痹暂时归属于这个上层范畴，使之获得了属于风（邪）的那种性质。我们只能说风疹、行痹是（像）风（邪）或风疹、行痹像麻疹、痛痹而不能说风疹、行痹像病。可见中医所缺乏的正是通过范畴化而建立的那种种属类的关系，它往往把比喻的暂时性的范畴化推理固定下来，并不考究其范畴层级之间是否真的具有从属或包容关系，而西医却是充分范畴化后形成的一个结构严密、种属类关系清晰的知识系统。这里，中医的种属类关系缺失也是中国古代思想、文化、思维的一个普遍特点，即善于取象比类而缺少逻辑性。

由此出发，我们不难看出类比推理与归纳推理的区别。在我看来，类比推理和归纳推理的区别不只是前提与结论的区别，也不仅是结论或然性的区别，而是包含在前提中的事物的种属类的区别，即认知范畴的区别。类比推理几乎不考虑事物的种属类隶属关系而只根据其外在相似性特征（同构关系）作出推论，【18】而归纳却是一个结构严密、种属类关系清晰的推理（或为建立一个结构严密、种属类关系清晰的推理）。所以，我们看到演绎推理的结论最可靠，其次是归纳推理，最不可靠的是类比推理。这一点被纳入中国式认知范畴体系后显得特别明显，所谓“天人合一”“物我不分”“身心互感”的万物关联循环一体思想就是这种推理的产物，《素问》所说的“援物比类”也是这个意思。讨论中西文化、思维模式差异的人总是喜欢把整体观、直觉内省、相反相成、道法自然、注重经验这些特点赋予中方，而把逻辑、分析、理性这些特点赋予西方（准确地说应该是18世纪之后的西方），其实中西方文化、思维模式的差异主要体现在类比思维模式与逻辑思维模式的差异上，或者说体现在认知范畴的差别上（中国古代思想、文化、思维的基本特点大多可以通过类比推理模式得到解释）。种属类范畴的分级原本就是一种逻辑构造，以原型为核心、以家族相似性为纽带建立起来的基本层范畴处于等级的中心位置，而借自基本层范畴原型（一般化）构建的上位范畴和依赖事物细节特征（特殊化）构建的下位范畴形成了一个完整的经验层级。这样的一个范畴等级建构也是一种逻辑的层级建构，贯穿在这种范畴等级建构中的其实就是归纳推理和演绎推理逻辑：由下而上的等级建构属于归纳推理，由上而下的等级建构属于演绎推理。自然知识和科学知识的区别在于前者比较注重基本层范畴而忽视上位层范畴或下位层范畴构建（跨范畴层次或忽略范畴层次），由于受文化、情感和价值判断因素的影响，其层次的边界通常模糊不清和变动不居，而后者相对说来注重范畴等级（并非只有三个层次）的包含关系，层次边界清晰固定，尤其注重上位层范畴的聚集功能。与经验感知的特点相应，中医的范畴等级主要体现在基本层范畴，而缺乏上位范畴和下位范畴。“相似原则是形成基本层次范畴的基本认知依据。基本层次范畴的成员之间具有感知上相似的整体外形，能够反映整个类别的单个心理意象，人们能够比较容易地辨认出其类属”。【19】由于缺少必要的实验手段，中医对人体生理、病理、药物及治疗的分析判断主要依靠感官观察，因此，其范畴等级主要体现在基本层范畴就不奇怪了，这也是所有传统医学和自然知识的共同特点。由此，我们才看到中医是这样的重视证候，并以症代病（其实是有症无病），甚至发展出了一套众人引以为荣的独特的“辨证”体系。实际上，辨证无非是缺少实验手段情况下通过对病人症状体征进行归类，进而探寻病因病机的一种解释模式。干咳少痰或痰中带血，咽干口燥，颧红潮热，盗汗，舌红少津，脉细数的是肺阴虚证，机理为肺阴虚亏，虚热内扰，头晕眼花，耳鸣腰痛，肢体麻木，五心烦热，颧红，易怒，口苦口干，舌红少苔，脉细数的是肝阴虚阳亢证，机理为阴液亏虚，肝阳偏亢。如果有实验手段，人们也许就不会满足于用空泛的阴阳五行学说来解释这些症状体征，而会像西医那样由表及里地寻找病理和病根了，从这里也可以看出古人这样做的无奈。人体的症状体征作为一种表象或信号是这样的复杂多变，不同的致病因子可以出现相同的症状体征，相同的病因也可能出现不同的症状体征，而且如何规定这些症状体征的数目、时间、强度、性质，确定其关联度也是一个问题。所以，中医辨证在操作上难度极大，也难以对其进行形式化和定量分析，难怪其疗效难以经受重复性检验的考验。

六

举例说明。

斑秃是好发于中青年的一种头部局限性斑状脱发疾病，俗称鬼剃头，中医叫鬼舔头。症见头皮部突然出现圆形或椭圆形的秃发斑，数目不等，大小不一，边缘清晰。关于斑秃的病因，有人估计与精神紧张和自身免疫等因素有关，也有报道说是由铊中毒引起的，到底是怎么回事目前还不清楚。为了便于讨论，我们暂且假定它是由铊中毒引起的，因为斑秃病因是否被揭示出来对我们这里的讨论并不具有决定性意义。从斑秃即头部斑状脱发可以看出，这个定义属于描述性定义：斑秃具有与头部斑状脱发相同的意义。其实，“头部”两个字属于多余，脱发自然发生在头部，所以，斑秃就是斑状脱发。这个定义规定了斑秃的外延：凡斑状脱发的就是斑秃，而它的内涵是什么却没有得到说明。这是病因病理不明情况下常用的一种定义方式，中医名词术语的定义就是这样的，它的以症名病也是这种现实的反映。

看见无任何征兆情况下突然发生斑状脱发，人们心里自然会感到恐惧，由于不知所以，就把它叫做“鬼剃头”。鬼者归也，人死曰鬼，它是人死后的魂魄，来无踪去无影，神秘莫测，能带给人们吉凶祸福，于是古人就把世间诸多灾难和疾病归于鬼怪作祟。这是初民“万物有灵”观念的反映和拟人化的产物，这种现象普遍存在于人类早期社会，比如关于瘟疫，古人就认为是恶鬼作祟，蔡邕《独断》和干宝《搜神记》还说这恶鬼是颛顼的三个儿子。对于神秘不能解释的现象人们往往会产生恐惧，依据自身经验采用拟人方式想象瘟疫是一个像人一样的鬼怪作祟的结果。从这里我们可以看出人们对病因的追寻是建立在经验类比基础上的，所有的自然事件都是意志作用的事件，对事件的理解通过讲故事的方式得到了体现。瓦托夫斯基认为，这种解释已经包含着因果关系的原型概念，只是这种空洞的表述作为行动的指导是不充分的（局限的），要充分就需要“以某种已知事物的形式对因果关系作出具体的想象，不是已知事物本身而是具有已知的事物性质”构成它的原因。事实正是如此，我们现在谁也不会相信斑秃的原因是鬼来剃头或舔头了，鬼在这里不过表示的是某种神秘莫测（未知）和令人惧怕的东西（性质），作为事物的替代物——符号，它是一个比喻或象征。任何概念，只要它脱离其“原型”就会产生比喻性或象征意义，即，所有的词不表示具体意义时就可以出现隐喻性【20】，这是认知模式建构的一种方式。《诸病源候论》认为人有风邪于头，在偏虚处则发失落，为风邪侵袭，正气虚弱所致。“风邪在于头”的解释属于自然实物—物理原理解释，从鬼怪精灵到自然实物—物理原理，巫术－神话思维已让位于物理性思维，它是对巫术－神话思维的批判和反思。中医学理论基本上都体现在这个层面。相对于人格化的鬼怪精灵，这种物理解释模式连贯性更好，抽象度更高，更能以简驭繁、具有类似于原理、定理那样的性质。当然，这里的“风邪”不是指我们常见的流动的空气，而是指像风那种性质的东西，因此它也是一个比喻，是类比思维的产物。

从民间的“鬼”到《诸病源候论》的“风”再到现代医学的“铊”，我们可以看到从巫术－神话思维到科学理性（逻辑－因果）思维的一条完整演进路线。“鬼”是拟人的和有生的解释，“风”是比喻性的解释，而“铊”的指称则是唯一和确定的。【21】“铊中毒”的解释是建立在实验基础上并可进行重复检验的，当尿铊浓度超过0•015mmol∕L即可确诊铊中毒。但是也应该看到，找到斑秃的致病原因不等于斑秃的病因与症状之间的通路就被完全打开，关于铊中毒的毒性反应细节现在仍有许多不为人知。这种情况在病毒、细菌引起的疾病中表现得尤其明显。刘易斯•托马斯在《水母与蜗牛•疾病》中举了一个例子，说好像是人类残酷无情敌人的脑膜炎双球菌并不一定致病，为什么会发生脑膜炎仍然是个谜。托马斯猜测，这可能是受感染病人的防御机制在哪方面出了毛病，以至于脑膜炎双球菌得到了进入的特许，或者说被请了进来。托马斯认为，有时“防御机制本身成了疾病和死因，而病菌则扮演着旁观者的角色，从它们的角度看是清白无辜的”。这样看来，即使找到了细菌、病毒等致病因子，也不等于说它们就是这个病－症的真正罪魁祸首，或许我们自己体内某个环节出了毛病也说不定。如何确立最贴近病－症的原因既是一个实践问题也是一个理论问题，甚至是一个复杂难解的哲学问题，当病因进入心理或与心理因素交织在一起时更是如此。【22】所以，打开人体黑箱，仅仅依靠还原论思维来解决病因病机问题并不那么可靠，中医的系统论观点某种程度上是具有借鉴和启迪作用的，虽然这是一种粗疏的系统论。

七

中医的科学化问题是一个使人头痛的问题。迄今为止，中西医汇通已经走过了上百年的历程，但其汇通的成效可以说微乎其微。也许是到了停下来进行认真反思总结的时候了：为什么投入巨大人力物力的中西医结合工作收效甚微？是否这是两种文化或思维模式根本不同、不能汇通的东西？我们的汇通是否走错了方向以致南辕北辙，渐行渐远？或者是现代科技水平限制使我们不能在汇通上取得突破？个人认为，中西医是建立在文化背景和思维模式差异基础上的两种性质不同的医学，要使它们汇通融合几乎不可能（也许中医药物方剂的情况要好一些）。中国古代的天文、地理、气象、堪舆等自然科学都被西方近代科学取代了，而唯一保留下来的只有中医，这个现象值得我们深思。考察中西医汇通的历程，可以看到基本上是沿着以西医为参照，以科学方法研究整理中医基本理论这条路子走过来的，不论是早期的借西学生理、病理与中医互相佐证，还是后来的用西医解剖生理知识注释经文以及50年代以来的中西医结合和中医现代化，如阴阳实质研究、脏腑实质研究、经络实质研究、证的实质研究等等都是如此。整体思路是通过实验手段为中医玄虚的理论、术语找到一种对应的实在之物。这里存在一个明显的误区，在尚不知中西医这两种建立在不同文化背景和思维模式上的知识体系是否可以通约的情况下，就一厢情愿地以为可以汇通，其成效和前途如何是可以想见的。固然，人类个体、民族之间有着相同的生理、心理特征和认知能力，它们所建构的基本范畴和等级有着相同或相似性（否则各民族之间的交流就不可能了），但是由于文化背景、生活经验的不同，各民族所建构的基本范畴和等级是有差异的。中国的“心”除了在“心脏（heart）”意义上与英语相同外，在其他意义上的差别就很大（mind、consciousness、thought），脾气、肝火、胆量这些东西更是如此，至于那无所不在的阴阳、五行、道、气、神等，如果不经过一番又臭又长的解释，恐怕也很难为老外所理解。这一点不奇怪，基本层认知范畴本来就是文化性显著的事物，与社团成员们的基本生物需求直接相关，何况，文化和现实需要还决定着范畴分类的层次安排呢。【23】反观西医，它的基本范畴和等级是建立在解剖、实验方法对部分和微观细节研究的基础上的，它是扬弃“体液说”后遵从科学实验研究方法和自然科学机械论、还原论思维方式建立起来的，并大量运用了物理、化学、生物学的知识和语言来揭示、阐明健康与疾病的规律，确立了一系列可实证的、定量的理化指标。西医的基本范畴和等级是与中医不同的结构严密、界限清楚的分类系统，它很难与建立在感官观察基础上的中医基本范畴和等级相对应，因此，要进行中西医结合，除非西医改变其分类系统适应中医，或者中医放弃自己的分类系统适应西医，否则就难以实现双方的对接（而改变后的适应已不是结合而是一种“翻译”了）。也许人们只看到不同民族语言之间可以相互翻译这一事实，就误以为中西医之间也可以“翻译”，这其实是一种错觉。对于日常生活经验领域来说，这种翻译当然不成问题，翻译之后虽有词不达意，意不称物的缺憾，但大体上也不影响双方的交流与理解。然而，对于一个没有这种认知范畴或两个在某种认知范畴上差异巨大的民族，这种翻译和交流就是相当困难的。比如缺乏科技词汇的藏语就不能翻译科学著作，学校只能用汉语或英语教授数理化。1994年新编了一套藏汉英三种语言对照的科技词典，算是填补了这方面的空白。但需要指出的是，这时翻译过来的东西已经不是我们这里所说的“汇通”“结合”而是一种移植了，人们的学习其实就是逐步了解、熟悉和掌握西方科学范畴体系的过程。

复杂性科学是上世纪六七十年代兴起的一门新科学，虽然这门科学距成熟还有相当漫长的路程，但蕴含在这门科学中的巨大潜力却是不容忽视的。中西医结合历来有赶时髦的风气，如用神经、体液、免疫、神经生物学、基因组学、黑箱理论、控制论、信息论、系统论、耗散结构理论等研究中医的事就屡见不鲜。这里，我所说的只是复杂性科学的潜力，要用它来“解释”中医理论还为时尚早，甚至以它现有的水平，也不值得我们借用。我的意思仅仅是，它也许指出了一个关于中西医结合的努力方向，这个方向是值得重视的。西医遭到人们的诟病主要在它那机械论、还原论思维方式，即它把中医视作小宇宙的人体机械割裂开来，分析研究其生理病理和治疗，缺乏有机统一的整体观。复杂性科学恰恰是对这种机械论、还原论思维方式的反动，是对牛顿时代以来形成的现实世界简单性的否定，其研究对象涉及自然、工程、生物、经济、管理、政治、社会，从一个细胞呈现出来的生命现象到股票市场的涨落、城市交通管理、自然灾害预测，乃至国家民族的兴衰等。复杂性理论的中心思想之一是强调自然现象中自组现象的客观存在，它把我们与世界作为一个整体来看待，如人类几十万年来的演化状态就是人与环境协调的结果。因此，不妨大胆假设，随着复杂性科学研究的进展，原先机械割裂的对人体生理病理和治疗的理解必将得到重新整合，并出现一个全新的框架。【24】到那时，中医的基本理论特别是辨证施治和整体观必将得到全新的解释，或者被取代，或者被吸收融合进这个框架。那时，到底是中医融合西医还是西医消化中医，抑或中西医真正汇通结合，我们除了妄加猜测外实在难以下断语。

注释

【1】张即弛《生存还是死亡：中医现代化面临哈姆莱特问题》，《中华读书报》2000年8月9日。

【2】张其成《中医存亡大论争》，中国健康网－健康社区－中医论坛。

【3】 科学最早是一个用于指代知识本身的术语，而且它还经常与艺术互换使用以形容一门专业知识或技术。只是在18世纪关于“经验”与“实验”的重要区分出现之后，人们才开始区别艺术与科学、主观与客观。威廉姆斯指出，一种非常成功的由中立的、讲求方法的观察者，和外在的、客观的研究对象组成的模式，不但被归纳成为科学，也被归纳为事实，真理，道理或理性。见赖立里《言说科学——中医科学化的人类学观察》，转引自中国学术论坛网－学术沙龙，2006-12-10。

【4】【6】【8】《自然科学的哲学》第162页，第56页，第59－60页，三联书店1987年版。

【5】陈忠华、刘心全、杨春苑《知识与语篇理解：话语分析认知科学方法论》第四章，外语教学与研究出版社2004年版。

【7】刘大椿《科学哲学》第101页，人民出版社1998版。

【9】《科学思想的概念基础——科学哲学导论》第71页，求实出版社1982版。

【10】也许参禅打坐顿悟的人会反对这一说法，但在使用语言的我看来，那是另一个问题，这里不作讨论。

【11】虽然墨家也讲“类”“故”“理”，但他们的“类”却不是我们今天所理解的种属类包含关系，而是以相似性为依据的类比推理，见崔清田《墨家逻辑与亚里士多德逻辑比较研究：兼论逻辑与文化》，人民出版社2004 年版。

【12】【23】张维鼎《意义与认知范畴化》第67页，第81页，四川大学出版社2007年版。

【13】克里普克对科学概念和日常概念的区分是有意义的，但他以内在结构或本质属性来作区分标准却是不恰当的，因为“内在”“本质”或“结构”“属性”本身就是难以界说的概念。在我看来，从认知范畴角度区分科学概念和日常概念优于克里普克的区分（详见下文）。

【14】周濂《从日常概念到科学概念》，中国学术论坛网－学人社区－新学人－周濂－论文。

【15】参见陈嘉映《专名问题》中有关描述语与专名的论述，中国学术论坛网－学人社区－当代学者－陈嘉映－论文。

【16】【19】陈忠《认知语言学研究》第二章《范畴及其结构》，第89页，山东教育出版社2006年版。

【17】Robert J.Sternberg《认知心理学》第269页，杨炳钧等译，中国轻工业出版社2006年版。以部分替代整体的转喻应属于不同于隐喻的范畴化推理，即一种逻辑的种属类推理。以此为据，我们可以对以往模糊的类比推理（比喻）和逻辑推理（归纳、演绎）的界线作出适当的划分，并可以进而探讨经验与理性、巫术与科学、科学与文艺的区别及性质。不过，需要注意的是，这种界线划分不可能从上到下绝对清晰。如上所述，日常概念与科学概念之间存在一个模糊交叉的边缘地带，如运动、疼痛、鸭嘴兽等就是例子，对于新兴科学来说尤其如此。另外，科学的种属类关系（架构）明确之后，其各级范畴内部的概念或理论仍然需要借助比喻性语言来表述，如在“生命体内传递知觉和运动的纤维性组织——神经”中，生命体、纤维、组织是比喻，神经也是一个比喻。

【18】关于类比推理的认知模型理论，可参阅张光鉴等著《相似论》第三篇“相似与认知”，江苏科学技术出版社1992年版。另可见周美里《相似学》第二编有关相似系统和相似元的论述，中国科学技术出版社1993年版。

【20】李志岭《转喻认知力与语言变化》，载《外语与文化研究》（第三辑），上海外语教育出版社2004年版。科学活动很大一部分就是在探求本义（所指），并以此建构其系统知识。

【21】从“鬼”到“风”到“铊”，这是一个概念外延逐渐确定的过程，即一种逻辑化的过程。虚构概念“鬼”无所指，每个人心中都有自己的“鬼”，所以它几乎没有外延。“风”不论是流动的空气还是六淫之一的“风”，其外延就比“鬼”确定得多。“铊”的外延最确定，凡原子序数81的金属元素就是铊。由此可见日常概念和科学概念、中医概念和西医概念以及它们范畴化的区别。不论我们对风如何进行定性描述：六气之一、百病之长、其性开泄轻扬、善行数变、动摇不定等，都不可能指向唯一确定的对象，而“铊”的指称则是唯一和确定的（相对而言）。

【22】在我看来，世上本无所谓病因，也无所谓疾病（名），有的只是发生在机体上的一系列生理病理改变状态和过程，所谓病因、疾病不过是我们对这种生理病理改变（连续性结构）的认知干预和切分的结果。

【24】尤其值得一提的是超越还原论的复杂性理论，其对跨层问题（涌现）的研究必将导致对从原子、分子、组织到生物的层级特征的全新理解，进而打破现有的对健康和疾病的认识，重塑疾病分类系统、生理病理理论和治疗方法。

苏星空

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慢慢看，作为经验的中医既然在千年来存在，那么，这个存在就是合理的。中医应有自己的价值。