在中医学理论中，“神”是一个基本的概念，它常与“形”“气”“色”等构成一对对重要的范畴以指导医疗实践。《内经》之“神”内涵丰富，影响深远，以致今天我们仍然离不开它。可以说，中医的生理、病理、诊断、治疗等无不与神有关，如心藏神、望神、脉之有神等等。因此，研究《内经》“神”的含义，剖析其含义的不同层面，是充分理解和运用中医学理论不可缺少的一环。
“神”的出现很早。《说文解字》中“申”“神”互训，而“申”“电”同文。“电”甲骨文作阴阳激耀之形，即神异可怖者谓之神。原始思维的联想互渗特点决定了先民对世界的看法，他们把雷电风暴当作超自然的实体来崇拜。在这些自然崇拜中，太阳神崇拜神最古老和流行的一种。《书.微子》释文说：“天曰神，地曰祗”，《礼记.郊特牲》郑孔注疏说，天神以日为尊。《春秋繁露.郊祭》说：“天者，百神之大君也。”不言而喻，上天和太阳具有至高无上的地位，包含神秘莫测的意思。殷人和周人虽然崇敬上帝，但从文献来看，似与神不同，神的意义从此出现了分化：上帝只有一个，而神为数众多。《国语.周襄王十八年》说：“昔我先王之有天下也，规方千里，以为甸服，以供上帝山川百神之祀。”春秋以降，神之地位渐衰，而民神杂糅，神从神灵格之主体变成了英雄格之主体，成了某种精神观念的象征。因此，《易.系辞》说“神无方”，孔子疑鬼神，墨子则把天下大乱归之为时人不信鬼神。弄清了神的本义及其演变，对我们理解《内经》“神”的含义很有帮助。
《素问.八正神明论》说：“帝曰：‘何谓神？’歧伯曰：‘请言神，神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独视，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神’。”同一篇又说：“视之无形，尝之无味，故谓冥冥若神仿佛。”《灵枢.病传篇》说：“道，昭乎其如旦醒，窘乎其如夜瞑，能被而服之，神与俱成，毕将服之，神自得之，生神之理，可着于帛书，不可传于子孙。”过去的注家由于视点关系，解说这些经文时大多拘泥于医理方面，有意无意地忽视经文中所包含的哲学成分。例如马莳说：“耳无所闻，病人未及言病也，彼者目已明，心已开，而志已先病人而知矣。”注家中高明如王冰者，也说“神谓神智通悟，形谓外诊可观，外隐其无形，故目冥冥而不见，内藏其象，故以诊而可索于经也”。笔者认为，《内经》这里的“神”与老子“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微”的“道”是一个意思，用现在的话说就是“终极存在”。这是神的本体。但是，作为本体的神在这里却是超思辩的，它无法用语言来表达，甚至也不是时空范畴内的东西，因此，歧伯用诗的比喻来隐射它，用“慧然独悟”来逼近它，使这个超形而上的实在最终到达我们的意识（但从这一刻起，它已降至形而上的层面了）。人类的思维普遍面临这样一个困境：常恨言语浅，不如道理深。如果连语言或思维也无法到达，那么我们是如何知道这个存在物的？（从另一面说，一旦借助语言、思维到达时，则已涉形迹，变成鱼兔之筌蹄了）对此，胡塞尔的本真还原似可作为一种参考的思维方法。首先，我们把有关神的本体的主观性、传统的成见放在括弧里，管它什么神秘莫测、自然规律，一律弃置不顾，只注意其“所与”，接着我们连它的存在本身也一起放进括弧，专注于它的“所是”，最后从“所是”中排除一切非本质的东西而分析其本质，从而到达先验的自我本位，这样就会产生对“神”的独明独见了。当然，要做到这一步需要敏锐的直觉，像禅家的观照那样觉悟。看来，要把握形而上的“神”“道”“真如”等，现象学还原法不失为一条路子。
《内经》把“神”的地位如此提高，主要是为了一种理论上的优越性，另外也是为涵盖面的需要。不可否认，它与当时道家、阴阳家，与当时人们直面宇宙人生的本源精神是有关系的。《庄子.则阳》说：“道，物之极，言默不足以载。非言非默，议其有极。”说的也是这个意思。
事实上，当我们为《内经》的“神”命名并进行解释时，神的本体已落到了神的相的层面了。这时的“神”可名可道，已具有时空起源特性。不过，这里说“神相”并不意味“神”出现了分化，神体神相犹如一枚硬币的两面，分辨只存在于我们的意识，而对形而上的“神”来说并没有体与相的区别。《素问.天元纪大论》说：“故物生谓之化，物极谓之变，阴阳不测谓之神，神用无方谓之圣。夫变化之为用也，在天为元，在人为道，在地为化。化生无味，道生智，元生神。神在天为风，在地为木，在天为热，在地为火，在天为湿，在地为土，在天为燥，在地为金，在天为寒，在地为水。”《素问.阴阳应象大论》说：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”《史记.封禅书》集解说：“神明，日也。”《易.系辞》说：“阴阳不测之谓神。”《孟子.尽心下》说：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”《淮南子.原道训》说：“神托于秋毫之末，而大于宇宙之总。”由以上引文可知，神之相不是自然规律能够涵盖的，它带有本体论特征，与阴阳（理）处于相同的层面。“故神无方而易无体，”没有法则定体不可谓规律。王冰注《素问.天元纪大论》这段经文时说：“其变化神圣之用也，合天地之理而一之者也。在天为元，其理玄远，而玄之所生者为神。”“玄远幽深，故生神也。神之用，触遇玄通，契物化成，无不应也。”这个无所不在，无时不在的神正是神的本体的显现。张景岳《类经.本神》说：“神者，灵明之化也，无非理气而已。理依气行，气从形见，凡理气所至，即阴阳之所居，阴阳所居，即神明之所在。故曰阴阳者，神明之府也。”显而易见，这是受到了宋明理学思想影响。张载就把神作为阴阳变化的本因。他说：“惟神为能变化，以其一天下之动也。”“神与易虽是一事，方与体虽是一义，以其不测，故言无方，以其生生，故言无体。”“一物两体者气也。一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天地之所以参也。”（《横渠易说》）周敦颐也把神作为与太极相似的东西。他说：“动而不动，静而无静，神也。”“感而遂通者，神也。”《周子全书》（卷九、卷八）周敦颐所说的与《素问.阴阳应象大论》的“阴成形，阳化气”是一个意思，都和《易.系辞》的神义一脉相承，是从本体论上说明事物的动静变化，对立统一。《庄子.大宗师》说：“神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。”以上所说“神”为神义的第二个层面：神相，它是由神的本体显现的相，比自然规律的级别要高。
神义的第三个层面相当于我们现在所说的“自然规律”。这一点，《内经》的论述颇多，如《素问.至真要大论》的“天地之大纪，人神之通应也”，《素问.五运行大论》的“天地之动静，神明之为纪”，《素问.玉机真藏论》的“神转不回，回则不转，乃失其机”。王冰注曰：“夫天地变化，人神运为，中外虽殊，然其通应则一也。”《淮南子.泰族训》说：“其生物也，莫见其所养而物长，其杀物也，莫见其所丧而物亡，此之谓神明。”这和《荀子.天论》的“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功”的“神”是相同的。由于神是宇宙起源的本根，由它演化出来就能指导万物，正如《庄子.知北游》所说：“阴阳四时，运行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，万物育而不知，此之谓本根。”
神义的第四个层面指自然真理在万物上的表现，它具有功能性质。《灵枢.小针解》说：“神者，正气也。”此即指万物的正常状态。它表现在国家上，则“亡神失国”（《移精变气论》，表现在天上，则“在天为风”（《五运行大论》），表现在神人身上，则“独立守神，肌肉若一”（《上古天真论》，表现在至人身上，则“积精全神，游行天地之间”（《上古天真论》，表现在圣人身上，则“精神不散”（《上古天真论》）。总之，“失神者死，得神者生”（《灵枢.天年篇》）。张景岳在解释“神”时说：“以故虚灵知觉，作生作灭，随机应境，千变万化，瞬息千里，梦寝百般。又能料理未来，推测祸福，大而天下国家，小而僻陋罅隙，无所不至。”（《类经.本神》）
神义的第五个层面指动物和人的生命，它是生命的标志，是生命体存在的最重要因素。作为一部医学著作，《内经》在这方面的论述最为丰富。《素问.六微旨大论》说：“出入废，则神机化灭；升降息，则气立孤危。”王冰注：“出入谓喘息也，升降谓化气也。夫毛羽蜾鳞介及区走岐行，皆生气根于身中，以神为动静之主，故曰神机也。”《灵枢.本神篇》说：“故生之来谓之精，两精相搏谓之神。”张景岳注：“故人之生也，必合阴阳之气，构父母之精，两精相搏，形神乃成，所谓天地合气，命之曰神也。又决气篇曰两神相搏，合而成形，常先身生，是谓精。”《素问.六节脏象论》说：“津液相成，神乃自生。”《灵枢.天年篇》说：“血气已和，荣卫已通，五脏以成，神气舍心，魂魄毕具，乃成人。”《灵枢.平人绝谷论》说：“故神者，水谷之精气也。”《素问.八正神明论》说：“气血者，人之神。”这些“神”指的都是构成生命的元素，是生命体赖以存在的基础。
生命既然是两精相搏而成，那么神有什么作用？《灵枢.本神篇》说：“人之气血精神者，所以奉生而周于性命也。”故“心伤则神去，神去则死矣”（灵枢.邪客篇）。
正因为生命对人很重要，“人之情莫不恶死而乐生”（《灵枢.师传篇》），所以，古人才提出养生问题。《素问.上古天真论》说：“其知道者，法于阴阳，和于术数，饮食有节，起居有常，不妄劳作，故能形与神俱，而尽终其天年，度百岁乃去。”这是养生的大纲。《素问.八正神明论》说：“故养神者，必知形之肥瘦，荣卫血气之盛衰。血气者，人之神，不可不谨养。”这是养生的实施。“故圣人抟精神，服天气，而通神明”（《生气通天论》），这是圣人的养生法。“不知持蒲，不时御神”（《上古天真论》），这是凡夫俗子的养生法。总之，《内经》对养生的要求是“精神内守”（《上古天真论》）。在《素问》中有一章叫《四气调神大论》，是专论气候与养生关系的，所谓调神就是调理精神情志。
神义的第六个层面指心的功能，即心理活动。在《荀子》《孟子》等书中就有“心者，形之君也，神明之主也”和“心之官则思”的观点。《素问.灵兰秘典》说：“心者，君主之官也，神明出焉。”《灵枢.邪客篇》说：“心者，五脏六腑之大主也，精神之所舍也。”这里的心便是心理意识的统称。
1、知觉：指摄取和解释外界信息的心理活动。《灵枢.大惑论》说：“目者，心使也。心者，神之舍也。故神精乱而不转，卒然见非常处，精神魂魄，散不相得，故曰惑也。……心有所喜，神有所恶，卒然相感，则精气乱，视误故惑，神移，乃复。”视知觉无疑是人体感觉系统中最重要的一种，它不仅有摄取外象的作用，还同观察者的知识与期待有关，所以“目者，心使也”。这里，还探讨了错觉和幻觉产生的原因，认为它是突然交错感触，精气散乱所致。
2、注意。《内经》的神在这方面主要用于诊断和治疗，它要求医生诊治时专心致志。《素问.宝命全形论》说：“凡刺之真，必先治神。……神无营于众物。”《素问·征四失论》说：“所以不十全者，精神不专，志意不理，外内相失，故时疑殆。”《灵枢·终始篇》说“深居静处，占神往来，闭户塞牖，魂魄不散，专意一神，精气之分，毋闻人声，以收其精，必以治神，令志在针。”
3、记忆。记忆指的是对过去经验的一种编码、储存和提取过程。《灵枢·本神篇》说：“任物者谓之心，心有所忆谓之意，”而“积神于心，以知古今”(《灵枢·五色篇》)。这里的“心” 不是指心这个脏器，是指反映、储存、保持、检索外界事物的“心”，即记忆。
4、思维。思维是一种内在或内隐水平上的行为，它要求人们选择利用环境信息，结合自己的知识和技能解决某个问题。《灵枢·本神篇》》说：“生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心有所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”“思”“虑”“智”指的就是思维活动。本节经文层层剥笋，通过神、魂、魄、心、意、志、思、虑、智的解释，从生命体征直指人的思维与情感。
5、情感。 《灵枢．本神篇》说：“是故怵惕思虑者伤神，神伤则恐俱。……喜乐者，神惮散而不藏，……恐俱者，神荡惮而不收。”这说明神伤引起情志病，使人精神迷乱、荡散。《素问．调经论》说：“神有余则哭不休，神不足则悲。”因为心为神舍，心气有余则哭笑不休，不足则悲忧不止，故痛在肌表，未入经络，名曰神之微。另外，《素问.疏五过论》还提出贵贱富贫能使人致病。“诊有三常，必问贵贱，封君败伤，及欲侯王，故贵贱脱势，虽不中邪，精神内伤，身必败亡。始富后贫，虽不伤邪，皮焦筋屈，瘘嬖为挛，医不能严，不能动神，外为柔弱，乱至失常，病不能移，则医事不行，此治之四过也。”中国医学分别把喜怒思悲恐，神魂意魄志与心肝脾肺肾联系起来，构成了一个与官僚制度对应的脏象学说。《灵枢.卫气篇》说：“五脏者，所以藏精神魂魄者也。”脏就是藏，故“神脏五”。
《素问.本病论篇》专门论述了五脏之神的发病与死亡之间的机制。
6、意志。《灵枢．本脏篇》说：“志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温和喜怒者也。”这里强调了意志对精神的作用。《素问.汤液醪醴论》还把“精神不进，志意不治”看作是“病不可愈”的原因。所以，“嗜欲无穷而忧患无止，精气弛坏，荣泣卫除，故神去而病不愈也。”
7、诊治。《素问．宝命全形论》说：“一曰治神，二曰知养身，三曰知毒药为真，四曰知制砭石小大，五曰知脏腑血气之诊。”王冰注：“一曰治神，专精其心不妄动乱也，所以云手如握虎，神无管于众物，盖欲调治精神，专其心也。”《素问·方盛衰论》说：“是以诊有大方，坐起有常，出入有行，以转神明。”中医历来重视“神”在诊疗上的作用，所谓“神气皆去，形骸独居而终”(《灵枢．天年篇》)，“望而知之谓之神”。《内经》特别提到针刺时应精神专一。《本神篇》说：“必先本乎神。”《素问·针解篇》说：“必正其神者，欲瞻病人目制其神，令气易行也。”《灵枢·九针十二原》说：“小针之要，易陈而难入，粗守形，上守神。神乎神，客在门。”
8、梦。梦是人们在睡眠状态时出现的经验，做梦人觉得自己处于一个非物质的想象世界中，经历其发生的景象和事物。《素问·脉要精微论》及《灵枢·淫邪发梦篇》对此有概略的讨论。中医释梦，主要从心主神明出发探讨其原因和机理，即所谓“阴平阳秘，精神乃治”。张景岳《类经.梦寝》说：“夫五行之化本自无穷，而梦造于心，其原则一。盖心为君主之官，神之舍也，神动于心，则五脏之神皆应之，故心之所至神也，神之所到心也。第心帅乎神而为梦者，因情有所着，心之障也。神帅乎心而为梦者，能先兆于无形，神之灵也。”
《内经》论神，大多落实在第五、第六意义层面，这是造成神义理解偏于狭窄的主要原因。
“神”作为《内经》医学体系的基本概念（范畴），带有诸多原始思维的痕迹，即用联想代替推理，用类比代替逻辑，这不但在中医学中不罕见，而且贯穿了从先秦到明清的所有思想思维活动。朱熹就把雷霆与爆竹视为同一的东西，视作“郁积之气”的散发。日常概念和科学概念是有区别的，用想象虚构的观念去代表科学概念的后果是定性不定量。“神”的活动与人的心理活动到底有多少相似之处？它是否能用来说明所有具体而微的生命特性和心理过程？它具有多少实证的可能？它的运用是否应受到严格的限制？这些都是值得我们探讨的问题。（原载1992年《西藏科技》）
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发表于 2017-3-20 06:00
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